Современная политическая практика с легкостью обращается к идеям, декларирующим намерения построения уравнительных общественных систем и замены ими так называемого общества неравенства. В данном отношении правомерен вопрос, – располагает ли философия ее собственной оценкой обстоятельности подобных представлений? Что можно сказать о собственно философской перспективе выделения комплекса признаков, позволяющих, так или иначе, классифицировать подобное “социальное проектирование”?

Аналитическое отождествление лежащих в основе любого рода программ общественного переустройства идей, понимание их принадлежащими определенной формальной категории требует выработки некоторых критериев соотнесения концептуального представления и порождаемых им реакций социальной среды, что позволит, в одном случае, относить такие идеи к классу рациональных, или, в другом, сравнивать их с чем-то иным. Поскольку конкретно в нашем случае мы ставим перед собой задачу понять явно выпадающие из рациональной парадигмы идеи откровенной социальной утопии, мы и предпримем здесь попытку выделения критериев, приложение которых позволит обозначить именно того плана представления, которые никак уж не позволяют понимать под ними образец рационального социального планирования.

Посему первый этап исследования предмета откровенно утопического видения мы ограничим задачей выработки определения класса таких образцов представлений, сама познавательная структура которых ясно показывает нам их несоответствие требованиям рациональной парадигмы. Главным же построителем нашего определения мы изберем факт потери некоторой мыслью собственно качества решения познания, что неопровержимо подтвердит в наших глазах собственно иллюзорный характер намерений выдвинувшего их мыслителя. Таким образом, явно утопичными мы определим идеи или рекомендации, определенно исключающие любое их соотнесение с теми условиями задачи, которым они способны соответствовать в качестве найденного решения.

Чтобы не злоупотреблять теоретичностью рассуждения, мы объясним введенное в теоретической форме положение соответствующим примером. В частности, представим себе ситуацию предложения обществу рецепта предпочтительного стимулирования некоторой сферы общественного развития. (Положим, содержанием такого предложения состоит в рекомендации увеличить расходы на науку и образование.) Если автор данного предложения не сопоставляет его содержание с предметом общественной потребности в таком именно виде деятельности, то его идея вряд ли может быть признана рациональной. Если, к примеру, общественная практика отдельного конкретного социума настолько скудна, что научный опыт очевидно не способен найти в ней никакого приложения, тогда такое с принципиальных позиций позитивное намерение в данных условиях не допускает понимать его иначе, кроме как признавать утопичным. Развитие науки, мы прибегнем к такому гротеску, никак не способно обогатить общество, живущее всего лишь тем же примитивным собирательством.

Но утопию конкретной идеи не следует замыкать во всего лишь контур одной ее формы – утопии предложения. Утопическими могут оказаться не только те осмысленно вырабатываемые человеческим сознанием “конструктивные предложения”, но и даже само собой рефлексивно складывающееся в сознании и отдельных людей, и коллективном разуме обществ понимание действительности. Например, всякому одержимому мыслью о социальной справедливости часто присуща и специфическая особенность преувеличенного чувства опасности. Но следует ли нашему философскому анализу обратить внимание и на подобную зависимость? Касалось бы, задачу анализа любых форм “индивидуальных” склонностей никак нельзя причислить к разряду предметов философского исследования, здесь обоснованно спрашивать ответы на подобного рода вопросы у изучающих психофизиологический механизм сознания наук.

Однако механизмы и средства, в пределах которых и действуют наши психофизиологические способности, соприкасаются и с условностями той самой формальной природы, которая с философских позиций характеризуется как смысловое содержание. Именно смысловой “фактор” лишает нейтральности по отношению процедуры нашего поступка, к примеру, и ту же непосредственно используемую нами лексику.

Здесь можно выделить, в частности, такое условие, как особенности конкретного выбора определенных лексем. Потенциал языка, напомним, содержит слова весьма разного “звучания” или употребительности, начиная дипломатической двусмысленностью и включая и прямую бранную лексику. В отношении одной и той же проблемы говорящий вполне может позволить себе предпочтение определенных описательных инструментов, – акцентируя понимание им некоего факта или подчеркиванием неприятия, или, например, поддерживая в слушателе иллюзию незначительности фактически остро развивающегося конфликта.

В названном смысле сам по себе лексический выбор довольно красноречив – постоянный акцент одного из судящих, например, на конфликтной лексике говорит о занятии им непримиримой позиции, пренебрегающей любыми предложениями о примирении. Но выбор лексики, в данном смысле, это не более чем признак, хотя по своей природе и такой, что обозначает существо некоторого внутреннего склада личности.

Личность в смысле ее отношения к действительности, не самодостаточна, а наделена каким-то в целом присущим ей пониманием обсуждаемых ею проблем, и особенности лексики открывают для внешнего анализа сам характер демонстрируемого ею понимания. Рассмотрим, например, случай негативного восприятия действительности. В частности, человек рассматривает смену одних общественных условий (не обязательно всеобщего порядка) другими, придавая катаклизму образность “надвигающейся катастрофы”.

Его понимание намеренно ищет свидетельства только обеднения социального окружения (воспользуемся здесь известным образом “разорения мелкого собственника”), совсем закрывая глаза, например, на компенсирующий рост социальной структуры в другой области (образование прослойки наемных работников с высоким достатком). Такое понимание, если сочетать его с воздействиями, меняющими признаки национальной идентичности (например, связанного с вхождением конкретного государства в какую-либо систему глобальных союзов или связей), рассматривается “катастрофически ориентированным” сознанием именно как очевидный признак трагедии уровня национальной катастрофы. Для нашего времени важную роль в подобном смысле роль играет представление о потере национальной самодостаточности в индустриально-технологической сфере, рассматриваемой вне компенсации свертывания этого блока развитием замещающей первую структуры постиндустриальной экономики.

Возвращаясь к проблеме “лингвистической утопии”, нам следует особо подчеркнуть, что описание межобщественных противоречий посредством нарочитого использования конфликтной терминологии порождает такую разновидность понимания как идея “асоциального общества”. В данном смысле на память приходит долгое время внушаемый советскому человеку образ “американского империализма” и все согласно склоняемые с ним имена иных оппонентов государства нашего недавнего прошлого. Идея, выражавшая свойственное социалистической идеологии видение социума “американское общество” позволяет подытожить ее известным с того же времени выражением “больное общество”.

Рожденный отношением предвзятого понимания “образ врага” находит развитие и в интерпретации свойственной подобному “врагу” злонамеренности. Не соответствующие представлениям данного сознания действия оппонирующей стороны в таком случае получают обязательно резко окрашенные имена “происков”, “агрессии”, “зловещих замыслов” и т.п.

Нарисованная резкими красками утопия “внешнего врага”, при той ее, улавливаемой даже беглым взглядом избыточной нарочитости, при которой трудно скрыть ее намеренную гротескность, вынуждена искать защиты от возможных критики и скептической иронии в единственно остающемся ей средстве – агрессивности в отношении любой критики. Первое и важнейшее орудие ее агрессии – это намеренно накаляющая страсти демонизация оппонента, второй эшелон ее обороны – придание положительной окраски любым возможным союзникам утопии. Обороняясь при помощи нападения, утопия даже самых диких своих союзников не чурается окрашивать если и не возвышающими, то хотя бы смягчающими именами, подобно тому, как государства диковатых диктаторов на нашей памяти облекала благородная символика “народно-освободительных движений”, “патриотических сил” и т.п.

Интересен для нас и тот несвойственный рациональному мышлению вывод, представлявший неизбежные случаи межобщественных расхождений безусловной питательной средой выливающихся в формы острого столкновения конфликтов. Предвзятость такого рода взгляда предпочитает даже любую пустяковую несуразность показывать на положении принципиально важного доказательства очевидной злонамеренности оппонирующей стороны. Так, проявление в очерняемом данным представлением обществе такой социальной неизбежности как бытовой национализм утопическое сознание готово гипертрофировать в форму, соответствующую совершенно иному статусу государственного национализма, сравнивая с известным эталоном гитлеровского нацизма.

Другое дело, что утопия “конфликтного мира” используется в качестве наглядной антитезы утопии же “мира всеобщей справедливости”. Именно так должна представить названное соотношение формальная логика, однако реально действующие утопические представления умудряются сочетать образы и “конфликтной”, и “справедливой” сфер, придавая такому сочетанию часто достаточно причудливую конфигурацию. Человек, поднимающий на сражение за “высшую справедливость”, обнаруживает склонность понимать мир как воплощению “экстремального зла”. Причем он старается решительно вытравить в себе любой “червь сомнения” в том, что, чем бы мир ни наполнялся, “злобная” природа человечества как-то само собой способна к перемене. Поэтому неизбежной частью его идеи “всеобщей справедливости” становится и вечно сопровождающее ее представление о необходимости “тотального перерождения” человечества.

Но все приведенные нами замечания можно обобщить как оценку именно “стратегических” позиций или принципов утопических проектов. Иной вопрос, наивно полагать, что сами утописты оставили без внимания предмет, какими могут быть способы реализации их утопий. Идеи самой утопии, как сами утописты понимают данную проблему, представляют собой интеллектуальный продукт, воплощающийся в жизнь именно тогда, когда он входит в широкое пользование общественного сознания.

Понимание само собой трудности “претворения утопии в жизнь” порождает проблему создания тактических средств реализации утопии. И что характерно, утописты здесь практически не ставят перед собой вопроса о выборе той или иной тактики – присущее им видение процесса преобразований говорит лишь о насильственном внедрении тех или иных созданных ими рецептов в общественное сознание. В отличие от всевозможных буржуазных реформаторов, пытающихся организовать распространение тех или иных социальных или культурных новшеств путем поощрения подражательного перенимания, утописты (здесь мы говорим именно о присущей им теоретической модели) всегда говорят о процессе, в широком смысле допускающий его понимание в качестве “всеобщего обучения”. (Хотя данное наше обобщение, конечно же, оставило за скобками такие известные примеры утопий, как проекты Оуэна и Фурье.)

Чтобы не вдаваться в детали собственно начал подобного рода непременно присутствующих в любых планах утопических реформ обучающих актов или процессов, рассмотрим случай, в определенной степени представляющий собой их некоторое уподобление. Здесь мы вспомним о знакомом нам из социалистического прошлого искусственном насаждении всеобщего интереса к художественной классике.

Если обратиться непосредственно к фактической стороне дела, то данная компания, конечно же, достигала своих определенных результатов, но массового охвата классической культурой всего населения, конечно же, реально не происходило. Хотя, по-видимому, даже самим утопистам понятна ограниченная действенность методов насаждения, не способных принести эффекта поголовного охвата рекомендуемыми практиками, они, тем не менее, не позволяют себе вступать на реформистский путь именно потому, что последний в качестве деятеля рассматривает именно индивидуум, а не социум. Реформистский путь подразумевает инициативное обучение отдельных индивидуумов через их осознание преимущества некоего способа деятельности перед другим, выделяя в таком смысле самостоятельность человека как необходимое условие решения им своих жизненных проблем. Утопизм же, руководствуясь идеей “полной и абсолютной” бесконфликтности не допускает появления в общественной практике такого потенциального источника пусть даже локальных конфликтов как феномен индивидуализма.

Теперь мы можем посмотреть и на результат того самого практического опыта, о котором мы сказали чуть ранее. Да, социалистическое насаждение обеспечило для классической культуры, вполне вероятно, большую широту аудитории, чем она могла бы собрать в порядке свободного выбора. Но последний, конечно же, порождал куда более устойчивую форму интереса к уже избранному предпочтению. Рассматривая историческую проекцию, мы видим, что с прекращением пропагандистского внедрения классической культуры наше общество в своей массе востребовало более отвечающую его запросу массовую культуру. Если же мы проанализируем влияние на культурные предпочтения событий революции 1917 года, то в данном случае изменение социального статуса культурно более развитого слоя общества практически не повлияло на присущие ему культурные интересы.

Несколько слов здесь следует сказать и о различии, если допустимо использовать следующее обозначение, “классической” и “модернистской” форм утопизма. Классическая версия утопизма больше предпочитает идею “этического стандарта”. В нескольких словах необходимо обрисовать то, что характерно отличает подобное представление. Принцип “этический стандарт” подразумевает устройство общества на основе однажды созданного, в лучшем случае, на базе соответствующей теории, этического кодекса. В таком случае исчезает необходимость этических новаций на том основании, что “справедливое общество” и так уже располагает наивысшим уровнем правомерно правильных этических требований. Однако подобное “лобовое” решение проблем последующего будущего современная утопическая мысль рассматривает уже как в определенной мере упрощаемое.

Современная утопическая мысль уже нацелена на поиск примирения с представлениями о том, что идеальное общество допускает и какой-то свойственный ему этический прогресс. Другое дело, что фактически и эта форма утопической мысли понимает дело таким образом, что единственным стимулом прогресса этических требований остаются всего лишь природно-техногенные факторы. Очевидно, что и в таком воображаемом утопией “идеальном” обществе человек, лишенный даже малейших следов права на субъективность, превращается в своего рода “раба вещей и природных катаклизмов”.

При этом отвергаемый и преодолеваемый уровень общественной организации модернистская утопия предпочитает понимать как своего рода “внеэтическое” состояние. Правила общежития, характерные “несправедливому обществу” она предпочитает понимать своего рода “не наделенными этичностью”. Причем, конечно, подобную потерю этичности ее понимание фиксирует не как абсолютную категорию, а видит лишь в качестве свидетельства “лицемерия” общественной системы. Формальное на декларативном уровне существование в “несправедливом обществе” функционально укорененных этических принципов это понимание отрывает от реально практикуемых отношений.

Естественно, утопия показывает себя здесь в очередной раз в качестве “утопии понимания”, поскольку существенно важным для ее точки зрения предстает условие “адекватности деклараций”. Но более интересен здесь другой аспект – методологическая зависимость утопического мышления от возможностей вербализации образующихся представлений. Утопия игнорирует в таком случае проблему общепонятностей и стандартов как важнейших констуитивов социального поведения. В этом смысле, следует напомнить, характер образа, сопоставляемого утопией с понятием “этическое”; этическое – это, с данной точки зрения, не принципы поведенческих условностей вообще, но принципы только определенного рода таких условностей.

После того, как мы обрисовали теоретический портрет утопии как определенной методологии и средства интерпретации, несколько слов следует сказать и о приложении найденных нами критериев к знакомым нам формам действительности. Неплохо бы знать, имя “утопия” не настолько почитаемо, чтобы вызывать восторг всякого, кого наша критика способна определить именем “утописта”.

Положим, свои критические обвинения в “утопизме” мы адресовали теоретическим положениям, выдвигаемым левыми политическими тенденциями, такими как социал-демократия или неокоммунизм. Встречные возражения, слышимые со стороны представителей критикуемых нами доктрин, сводятся к следующей аргументации: мы предлагаем именно “осуществимые” планы, составляя проекты, мы всегда ориентированы на претворение их в реальность.

“Утопизм же, – возражает тот, кто и слышать не желает о возможной критической оценке его взглядов, – это некое полностью “оторвавшееся от жизни” понимание, никаким образом не связанное с предметом будущей реализации неких принципов в действительности”. То есть он готов сопоставлять с предметом утопии только лишь примеры полностью разрывающего какую-либо связь с действительностью мышления, к числу представителей которого сами левые политики, конечно же, именно самих себя никаким образом не причисляют.

В данном случае мы ссылаемся на конкретный пример высказанных нам возражений, итог которых выражает следующее “определение утопизма”: “Утопизм – это система взглядов на мир, которая предполагает их практическую неосуществимость в объективной реальности. Правильнее всё же так, особенно если знать, что “утопия” означает “место, которого нет”(с)”. (Д. Штогрин)

То есть предмет утопии представленное нам определение показывает в виде некоего аналога воздушного замка, чему невозможно отвести никакого места ни в нашем сознании, ни в нашей практической деятельности. Поскольку опыт истории учит, что утопизм как местом в сознании, так и значением для определенных форм деятельности, безусловно, конечно же, наделен, то мы и откажем подобному определению в состоятельности. Для нас подобный тезис будет звучать только как уловка, позволяющая отвести от некоторых прожектерских планов обвинение в их недостаточной реальности.

После рассуждений о предмете собственно утопизма нам следует обратиться к анализу и предмета правомерности уже наши представлений, торопящихся показать тех или других авторов прожектов в качестве творцов новой утопии. Оппонирующая нашей критике сторона возражает на наш тезис утверждением, что на практике мы имеем дело с двумя видами утопий: с теми, что служат своего рода “идеальными моделями” и представляют собой изложение того “недостижимого образца”, который никогда, естественно, и не должен быть осуществлен, и некоторыми другими, также известными под именем “утопия” представлениями, что тем или иным образом не теряют связи с реальностью. Нам также говорят, что если мы намереваемся изобразить некую конкретную утопию именно в качестве примера утопии “первого рода”, то от нас требуется опираться в таком случае на достаточные доказательства.

Первое наше утверждение в собственную защиту будет заключено в том, что наше определение утопии, собственно говоря, если читать его внимательно, никакой связи предмета утопии с ее реализуемостью/нереализуемостью и не фиксировало. Для нас утопия представляла собой относительно складывающейся действительности просто случай “предложения на голом месте”, то есть образец предложения такого плана, что никоим образом не намерено воспользоваться анализом той действительности, которая, собственно, и нуждается в изменении. То, насколько в данном случае утопия будет видеть себя реализуемой, для нашего определения практически не существенно, поскольку оно фиксирует в подобном феномене другой важнейший признак – наличие предложений, подающихся в отрыве от задаваемой существующим положением вещей востребованности.

В связи с начавшейся дискуссией о реальности утопии возникает проблема роли так называемой “диагностики” в социальных проектах, которые в более широком плане позволяют определить их именем “социотехника” (“социальные технологии”). С точки зрения социального анализа, опережающей составляющей внесения каких-либо предложений по устранению имеющихся проблем должен служить анализ самого характера имеющихся трудностей, где уже относительно поставленного “диагноза” следует строить планы соответствующих действий.

Утопия же, что следует отметить по ее поводу, представляет собой именно форму “переустройства, соответствующего идеальному пожеланию”, то есть такому, что добивается одного строго определенного результата, нуждаясь лишь в подборе соответствующих условий; утопия не переустраивает существующее, а создает полностью новое, в котором, как она представляет, “полностью разрешаются” любые проблемы. Именно поэтому для нее анализ существующего положения наделен не тем смыслом, что данное общество пользуется плохо действующим, “требующим лечения” социальным механизмом, но тем, что существующие общественные отношения обладают тем ресурсом, который можно употребить на строительство совершенно иной системы. Здесь, как бы мог по подобному поводу заметить К. Маркс, “уже созрел могильщик буржуазии – пролетариат”. Так, Марксу, о чем ярко говорит данная, много раз мелькавшая на транспарантах, цитата, были безразличны любые перспективы манипуляций с существующими общественными отношениями, но нужен был лишь рожденный общественной практикой новый ресурс – социальный слой, руками которого он собирался вести строительство нового общества.

Однако следует задать вопрос, не спешим ли мы тогда, когда говорим о том, что утопический план общественного переустройства позволяет понимать проектом полностью “новой формации”?

В соответствии с появившейся в нашем разговоре “медицинской аналогией” допустим вывод о том, что видение утописта есть такая идея будущего общества, которая не допускает ее сопоставления ни с каким иным примером “здорового состояния”. Утопист видит существующее общество и понимает его в качестве “больного”, но для него не существует такой действительности, способной служить в его глазах иллюстрацией теперь уже “здорового” общества.

Анализируя найденную нами проблему, нам необходимо понять одну важную вещь, – может ли быть указана такая потенциально достаточная сумма представлений, которую мы могли бы представить в качестве фактологической базы утопии. Казалось бы, априорный и гипотетический характер утопического проекта обязывает думать о том, что высказываемые подобным представлением идеи полностью лишены всех связей с реальностью и построены, в лучшем случае, на основе свободного полета воображения.

Но, однако, философия отказывается признавать существование такого рода произвольного понимания, которое не относилось бы к той или иной классификации, она не знает понимания, устраняемого из каких бы то ни было классификаций вообще. Значит, мы можем говорить о том, что хотя бы некие общие посылки даже самой произвольной идеи, к числу которых мы относим и утопию, не могут не содержать некоторых общесмысловых и специальных представлений.

Вряд ли какая утопическая конструкция сама собой предлагает набор понятий, альтернативных таким имеющимся общеупотребительным представлениям как “личность”, “сообщество”, “потребность”, “коммуникация”, “воля” и т.п. Следовательно, в подобной связи вполне уместно утверждение, что сфера обыденного смысла сохраняет значение общей базы как для утопических, так и для идей, которым никакое утопическое понимание не свойственно. Главная же наша мысль в данном пункте сводится к тому, что сами собой утопические идеи нельзя рассматривать как нечто, выпадающее из социокультурной среды, как ни с чем не связанный “самоначальный” интеллектуальный продукт. Утопические идеи, сколь не обладай они “революционностью” присущего им радикализма, тем не менее, сохраняют связи с теми же базовыми констуитивами действующей социокультурной парадигмы.

Другое дело, если мы ту же самую проблему социокультурной зависимости и порожденности утопических воззрений рассмотрим в несколько ином свете. Утопии, оказываясь в общепринятом смысле обычным продуктом существующей культуры, могут включать в себя идеи резкого неприятия части действующих культурных стандартов. Скорее всего, мы в таком смысле можем говорить о конфликте утопических воззрений и присущих действующей культуре идей социальной организации, подразумевая под последними и принципы в широком смысле слова социального долженствования. Например, утопия пытается, и, скорее всего, намеренно прибегает к отрицанию принципов социальной стратификации или определенных этических норм того общества, которое она и предлагает реформировать.

Но сама проблема социокультурной зависимости утопической мысли оказывается несколько шире тех начальных рамок, в которые мы ее пытаемся поставить. Мы просто обязаны вспомнить и о той группе утопий, что используют отдельные виды и формы существующих социальных отношений в качестве “кирпичиков” предлагаемой ими к построению будущей системы. Например, Маркс и Энгельс, предлагаемый ими грядущий коммунизм, видели построенным на основе развитой капиталистическим обществом системы эффективного машинного производства.

На данной стадии примерами утопической мысли становятся идеи направленной реконструкции отдельных избранных областей социальных отношений. Фактически предлагаемая тем же марксизмом система будущего – это система масштабного товарного производства, система не только личной и коллективной, но и той же географической экономической специализации, равно как и система развитой внутриобщественной коммуникации. В то же время предлагаемый ими коммунизм, несмотря на то, что сами Маркс и Энгельс и превозносили простоту отношений первобытной общины, не предусматривал редукции всех тех технических достижений, приобретенных человечеством за время существования “несправедливого” общества.

Предложения марксизма ограничивались лишь отменой институтов государства и социальной стратификации, как, якобы, лишенных рациональности и злонамеренно и эгоистически включенных в общественную практику образцов “инородных” для нее образований. Эпоха марксизма стала временем утопизма обновленческого типа, рисующего уже мыслимые им грядущие перспективы на знакомом фоне привычной бытовой обстановки.

Итак, кроме базовой формы социокультурной зависимости – связи с языком, пониманием стандартов межличностных отношений и соблюдением общепринятых стандартов обыденного поведения, мы выделяем и более сложные связи социокультурной зависимости утопических представлений. Такими оказываются интерпретации, разделяющие существующие социальные институции на классы “полезных” и “деструктивных”. Подобного рода “дифференцирующий” утопизм можно понимать в виде своеобразного “утопического конструктивизма”, целью которого оказывается уже построение не “абсолютно нового”, но некоего “полностью обновленного” общества. В таком “обновленном” обществе полезные элементы будут использоваться, как мыслят их авторы, только лишь в “полезных”, но не в “эгоистических” целях.

Но, тем не менее, и “обновленческая” версия утопизма сохраняет тот же самый в целом характерный утопическому мышлению радикализм. Только сейчас радикальность решений утопия проявляет в форме принципов принуждения к следованию вводимым в обязательном порядке “образцовым” формам поведения. Свою подобного толка селекцию утопия распространяет уже не на акты ликвидации тех или иных институтов, а на, как мы можем вспомнить отечественную историю, отдельных оказывающих сопротивление “классовых врагов”.

Положение дел, свидетельствующее о неизменно сохранении утопическим мышлением, в каких бы оно не проявлялось формах, приверженности стратегии радикализма, можно понимать как некий генетический признак утопического сознания. Норма для предлагаемых любой версией утопии решений – это в той или иной форме радикальное изменение существующего положения дел, или, если мы вновь прибегнем к использованной уже нами медицинской аналогии – хирургическое, в отличие от иного, терапевтического, лечение.

Другое дело, выделенный нами “обновленческий” период развития утопического сознания не всякий раз основывается на полном отрицании практики существующих общественных отношений. Например, современная утопия может понимать периоды экономического роста в капиталистическом обществе в качестве той самой вожделеемой ею “желанной” формы жизни. Другое дело, подобное “желаемое” состояние не становится постоянным признаком капиталистического способа производства, поскольку его сохранению мешает общий экономический порядок конъюнктурной нестабильности.

Такого рода представления о “счастливых” периодах общественного развития дают новый толчок творчеству утопического мышления. Появляются наиболее близкие реальному положению вещей утопии “неизменной” стабильности в деятельности общественной системы. Здесь уже можно говорить не об “обновленческом”, как и подавно уже и не “модернистском”, а теперь о функциональном периоде существования утопической мысли, ее наибольшем приближении к обслуживанию реальных проблем общественного развития.

Хотя, мы обязаны в таком случае пояснить, что в моменты, в которые общественное развитие требовало радикальной смены форм социального уклада, свои предложения обществу могла адресовать, и реально адресовала и более радикальная, нежели “функциональная” форма утопии.

И главный признак “функциональной” манеры утопического мышления – это хорошо поставленный у разрабатывающих данную тематику мыслителей аппарат социальной диагностики. “Просперити”, которое должно постоянно поддерживаться, поскольку оно не просто вымышлено, а представлено и своим живым образцом, позволяет снять с него характеристики стабильности подобной ситуации. Открытая здесь возможность стимулирует мыслителя к предметному анализу социальных отношений, определению “веса” того или иного фактора в отношении стабильности воспроизводства ситуации. В числе предметов интереса подобной аналитической задачи можно назвать такие проблемы как характеристика динамизма рынка, наличия социальных гарантий, открытой системы международных связей и возможности защиты от втягивания социальной системы в кризисную ситуацию.

Однако здесь нас можно обвинить в том, что мы под видом “функциональной манеры” утопического мышления “подгоняем” под понятие утопии теперь и практику реального социального планирования. Последнее равным образом предлагает собственные проекты стабилизации общественных отношений. Различие утопии и прагматического социального планирования в таком случае можно фиксировать по признаку порядка отношений в предполагаемой общественной практике.

Вспомним в данной связи, например, о том, что никакой идеолог социализма не предполагал до момента построения социалистических общественных систем возникновения между социалистическими государствами межгосударственных и даже межпартийных конфликтов, о чем говорит пример отношений, в частности, СССР и Югославии. Итак, если мы видим, что основной посылкой проекта социального переустройства оказывается постулат принципиального изменения общественных отношений, то есть – построения общества на базе каких-то “абсолютно новых” парадигм, позволяющих достичь уровня каких-либо новаторских “идеальных отношений”, то его мы с полным правом можем относить к числу утопических проектов.

Идея “полной и всесторонней новации” общественной системы, на чем строит свои предложения утопия, фактически означает аннигиляцию индивидуальности посредством репродукции через формат “членства в обществе”. Общество, с которым утопия мыслит возможность делать что угодно (“искоренять частнособственнический инстинкт”, в частности), позволяет подобное потому, что индивидуальность в таком построении не рассматривается как особая природа действительного. Индивидуальность для утопии как бы “лишена природы”, и не связана ни с какими, ей одной свойственными, уникальными функциями.

Почему планы К. Маркса и Ф. Энгельса допускали возможность “полного переустройства” общественных отношений? Во многом их ввела в заблуждение их мысль о всесторонности зависимости сознания от бытия. Если сознание представляет собой “чистый продукт” бытия, то достаточно организовать целеустремленную группу реформаторов, наделенных волей и энергией, установить насильственно “рациональное” с точки зрения авторов проекта бытие, и оно, рано или поздно, сформирует полностью позитивное сознание.

Почему даже и с теоретической точки зрения подобные планы следует относить к числу несбыточных? Именно потому, что сознание, во многом испытывая воздействие бытия, то есть условий социального взаимодействия, не устраняет влияние биологической природы человека, важнейшей составляющей которой следует признать потребность высокоразвитого живого существа именно в индивидуализации. Между тем, отрицательную роль индивидуализма в отношении создаваемых ими планов понимали и сами творцы утопий. Свидетельством тому может служить не просто материал каких-либо далеких спекуляций, но тот отрицательный оттенок слова “индивидуализм”, который хорошо нам памятен по пропагандистскому арсеналу социалистического государства.

В силу показанной “враждебности” индивидуальности любому утопическому проекту, общественную систему, даже уже вошедшую в стадию развитой системы справедливости, утопия понимает только средством насилия над личностью. Общество в утопии, поскольку индивидуальность сама по себе для утопической идеи разрушительна, всегда будет подавлять так называемый “индивидуализм”.

Важную в анализе утопического сознания проблему представляет собой предмет самоопределения его как “элитарного” или как “массового”. Любопытным свойством утопии следует признать то, что она никогда не декларирует создания управляющей обществом элитарной группировки, как провозглашает такое, к примеру, субъективистский политический экстремизм с его идеями, в частности, “избранной расы” и т.п. Утопия всегда концептуализируется на “гуманистической” идеологической базе и представляет собой вариацию идеи “общества для всех”.

Поэтому в тактическом смысле утописту важно излагать провозглашаемые им принципы в форме отражения “позиции большинства”. В хорошо знакомом нам примере марксизма, видимо, его так называемую “пролетарскую” концептуализацию следует понимать как найденный в существующей общественной практике социум, фактически способный сыграть роль “заместителя” необходимого для обоснования самой идеи общественного большинства (или, другими словами “народа”).

Более того, мотив “рупор большинства”, фактически превращается в непременную составную часть любой утопической концепции. Спекулятивно это связано с тем, что знаковая оценка, признание опытом неких социальных фактов отрицательным либо положительным зачастую зависит от точки зрения того, кто именно ее выносит. Момент “субъективизма” самой оценки не допускает возможности преодоления ее никаким формальным способом, за исключением одного – способа получения “большинства голосов”. Потому утопия, единственной целью которой является построение “счастливого общества для всех”, не может ссылаться на “чей-либо” взгляд, но обязана – именно на понимание “всех”, то есть, в реально возможном случае, большинства.

Составив некоторое представление о предмете утопизма, теперь нам неплохо будет испытать свои силы в анализе мотивов утопического мышления. Почему, нам следует задать подобный принципиальный вопрос, мыслитель относится к окружающему его обществу как к проявляющей себя только враждебным образом среде? Почему, с другой стороны, он представляет себе социум в форме главным образом механизма социальных институтов, но забывает о важности других форм социального устройства, например, профессиональном, национальном, культурном разделении?

Скорее всего, склонность к утопическому представлению нужно соотносить с сознанием, воспринимающим воздействующие на данного человека общественные ограничения в образе своего рода “общественного насилия”. То есть человек некие общественные условия понимает не просто как необходимое общественное принуждение, а интерпретирует подобное воздействие как экстремальное либо отягощенное некоей “избыточной” нагруженностью.

Но, анализируя порождающие утопическое сознание мотивы мы вряд ли окажемся правы, если укажем только “отрицательные” мотивы и забудем назвать “положительные”. К таким относятся утопические практики Оуэна и Фурье, особенно Оуэна (и Генри Форд также в некотором отношении может быть назван в данном списке). “Положительным” мотивом утопии можно назвать своего рода “мотив изобретателя”, то есть изобретателя определенного субсоциума, реальная жизнеспособность которого предполагает перспективу распространения его на общественные отношения в целом.

Другое дело, что и “положительный” мотив утопического изобретательства глубинно обоснован “отрицательным”, порожден мыслью о направленности общественной практики такой, какой она существует, не на поддержание, но на подавление личности. Социальный “изобретатель” в таком случае предлагает проект новой среды, обладающей всеми теми возможностями, которые позволяют раскрыться личности.

Если же говорить о предмете того, можно ли выделить в утопическом сознании некоторую “общую черту” подсознания творцов утопий, то здесь нужно обратить взгляд на их предрасположение к общежитийной тематике. Это говорит, конечно же, о том, что утопическое сознание более характерно для инициативно недостаточной личности. То есть стремление к общежитию важно именно таким людям, кому психологически неприемлема ситуация “общественного разлада”. Именно отсюда происходит такой свойственный утопизму пиетет по отношению к “коммунальности” и столь резкий негативизм в адрес “индивидуализма”.

Завершая тему утопии, нам следует определить место утопических представлений внутри философски выделяемого комплекса человеческого познания. Любая утопическая идея, безусловно, должна быть понята как рациональное намерение, но отнюдь не пониматься при этом образцом рациональной познавательной практики, введенной в тщательно выверенные пределы некоего проверенного систематическим опытом представления. Поскольку социальные знания не предполагают в строгом смысле поля эксперимента, то в социальной практике проверку систематическим опытом заменяют условия некоего “налаженного” порядка общежития. Этот порядок в общественной практике воплощают, главным образом, две смежные вещи – право и обычай. Утопия же ни от чего так не далека, как от анализа практики законодательства и правоприменения, они для нее, насколько можно судить, представляют собой эмпирическую антитезу практикуемому ею произвольному теоретизированию.

11.2003 - 08.2010 г.

Ó nounivers.narod.ru

Общая рубрика публикаций сайта по философской проблеме мотивирующих оснований социальных механизмов